可以吃，應有一定的降壓作用
0晨
火車：這里說的火車包括地鐵，就是有軌道類的。總是夢見在站臺奔跑，很著急，好象是怕趕不上車。有時候還夢見在鐵軌上走...看見遠處火車來了也不躲...
這個夢的情節很簡單：追逐火車，向著火車前進。相信你自己也看出來了，這里火車表達的同樣是你的目標，當然在第二種情況下也代表了危險。這個夢同樣表達了你潛意識中希望自己可以盡力追趕目標，而且不畏懼危險的愿望。而從中我也看出你平時的性格中很可能有膽怯的成分，遇事躊躇，而事實上你很希望自己能學會勇往直前。
飛機火車之類的夢我相信很多人都做過，反正我是做過，從來就沒有趕上的，夢里就沒有一件事是順利的，可能是現代人普遍心理焦慮的反映。
一、國家結構：親族與國家
受秦漢以后大一統社會現實的影響,人們往往把上古時代的國家想象并構擬成一個中央集權的國家.司馬遷作《史記》,夏商周三個王國的興衰便被描繪成大一統王朝的更迭.當然,后人的構擬事出有因,上古文獻中早有此種傾向.《詩·玄鳥》中殷人稱“正域彼四方”、“奄有九有”、“邦畿千里”；《詩·北山》中周人稱“溥天之下”,“莫非王土”、“王臣”.其實,商周時代的“溥天之下”“莫非王臣”,與秦漢以后的大一統國家是不同的.
根據近年來學者們的研究,商王國時期的國家是一種方國與方國的聯合體,有的學者把這種聯合體稱為“方國聯盟”,也有學者把這種聯合體稱為“部族國家”或“早期國家” .所謂“部族”,是指由原始時代的部落組織衍變而來的、以血緣（族姓）聯系為基礎的社會集團,它是中國國家的早期形式.商王國時代的部族很多,卜辭中大多稱之為“方”.商部族就是指子姓的殷人社會集團.
從殷卜辭反映的情況看,商邦與其他方國之間的關系具有兩重特征：一方面是相互并存關系,另一方面商邦又凌駕于其他方國之上.先看并存關系.殷卜辭中有“比”字,林沄先生指出,這里的“比”均作動詞用,是“親密聯合之義” .殷卜辭中常見“王比某方伯”或“王比某伐某”的記錄,如：“貞,王比興方伐……”（《綴合》151）“乎比丹伯?勿乎比丹伯?”（《乙編》3387）“乙酉卜……令多子族比犬侯撲周甾?”（《前編》5·2·2）林沄先生認為,“卜辭確實反映出商代有許多方國和商王發生聯盟關系,可考知者已有鬼、而、井、昜、丹、犬、暴、攸、望……等方. 絕大多數這類卜辭都明確地涉及征伐,所以說,商代是存在方國間的軍事聯盟的” . 在此認識的基礎上,再去審讀典籍中的有關資料,就不難發現當時方國聯盟的情形.《詩·長發》述商湯伐夏桀的過程,“顧、韋既伐,昆吾、夏桀”.顧、韋、昆吾是夏王國的盟國.同樣,《尚書·牧誓》述周武王伐紂,其中也有“我友邦冢君”.《詩·皇矣》敘述“帝謂文王：詢爾仇方,同爾兄弟,……以伐崇墉”.“崇”是商的盟國,而“友邦”是周的盟國.另一方面,商邦與盟國間是不平等的.卜辭資料表明,商邦不僅“比”其他方國,而且有時也“令”其他方國.如：“癸卯卜,賓貞……令沚■■方?”（《前編》6·60·6）“庚辰,貞,令望■■■方?”（《京津》4386）“癸亥,貞,王令囗侯伐……”（《金璋》368）這里的“令”,顯然是一種指揮與服從的關系.同時,商王作為方國聯盟的盟主,具有向盟國征取貢物、巡狩盟國境地、仲裁方國間爭端和懲罰方國的權力 . 王國維早就推測說：“自殷以前……蓋諸侯之于天子,猶后世諸侯之于盟主.” 顧頡剛也說：“夏商所謂王,實則春秋所謂霸.” 今天看來,這是富有啟發意義的.
周邦推翻殷邦的統治之后,建立了一個新的方國聯盟——周王國.就大局而言,周王國與商王國的國家結構和性質并無根本差異,其不同主要在于“共主”的換替：周由小邦上升為“共主”國,商由“共主”國淪落為普通的邦國.周邦取得“共主”地位之后,當即與既存的方國確立了聯盟關系,后人將此一過程稱為“褒封”.所謂“褒封”不過是周王以天下共主的名義,與既存的異姓方國建立一種名分,組成新的方國聯盟.其所異者,周代文獻中大多將這些方國稱之為“諸侯”.與此同時,周人還“封建”了一批同姓諸侯國.周人為什么分封同姓諸侯國?傳統的說法是“封建親戚,以藩屏周”.這種解釋雖可說通,但也有問題.因為周人的分封制度實際上一直延續到春秋時代而不衰,不但王室行分封,諸侯也行分封,甚至“大夫有貳宗”.單純用“藩屏”之說作解,顯然缺乏說服力.誠然,分封具有重要的意義,但從商周歷史的宏觀過程看,分封也與部族人口的不斷衍生相關,是部族殖民的化.它源于氏族時代的氏族組織制度.
大體說來,從西周初年到春秋末年,周人分封呈現為兩個階段：西周時代是“天子建國”；春秋時代是“諸侯立家”.從部族人口分衍的角度看,“諸侯立家”是“天子建國”的下延和再版.然而,在當時“王土”、“王臣”觀念下,王國、侯國、大夫之家具有大致相似而又不完全相同的宗族政權特征.
天子王國,是以王族為核心構建的最高實體或國家.名義上,王統治天下；實際上,王主要統治“王邦”.這種“王邦”與“王天下”的格局被人們稱為“內服”（王畿）和“外服”（畿外）制度.周代的“內服”、“外服”秩序展現為一個逐漸衰變的過程.西周前期,王朝對外服諸侯具有較強的控制力量.在周初的誥命中,周王對諸侯百般教誨,指示他們服從王的指揮,“勿替敬,典聽朕告”（《尚書·康誥》）.周康王在即位典禮時就訓示道：“庶邦侯甸男衛,惟予一人釗報告.”（《尚書·顧命》）當時,許多諸侯國君都參加了康王的即位大典,表示堅決服從周王的調遣,稱：“一二臣衛,敢執壤奠!”（同上）到春秋初年,此種盛世已不復存在,“周鄭交質”乃一顯例.其原因,自其表言之,是諸侯坐大；自其里言之,是宗族組織的成長壯大.宗族的基礎是宗族組織.在氏族制度下,一個氏族的人口發展到一定數量,就會從中衍生出新的氏族,原來的母氏族則成為胞族 .宗族組織作為氏族組織的次生形態,仍在一定程度上保留著氏族組織的這征.周初,王邦強大,新封的侯國力量微弱.后來,諸侯國力量不斷壯大,而王邦卻由于不斷的分封發展較慢.當諸侯國與王邦力量相互制衡的時候,彼此間的沖突在所不免.“諸侯爭霸”與王國代興有相似的一面.從宗族的內部結構看,政權的主體是宗族貴族,在王邦是王族.在王族內部,又進一步凝聚到“宗主”身上.在周王室內部,對國家政權的廝奪直接體現為對“宗主”身分的爭奪.春秋時期王室的內亂多導因于此.宗族的主要對象是庶眾,是貴族對庶族的統治,宗主對庶民的統治.《詩·國風》中的一些詩篇展現了庶民對貴族的怨忿情緒和依存關系.對異族來說,周王族與他們雖無血緣聯系,但卻有宗教倫理關系.在商周宗教信念體系中,王被認為是上帝的嫡系子孫,而普天下的人們都被認為是上帝的子民（等級身分較低）.因此,自上帝的角度而言,王族與異族、王與異族人民之間有一種神授的“準”血緣紐帶.它建立在這樣一種信念上：王族是上帝的“選民”,代表上帝統治天下.周王國所謂“內服”,實質上就是王邦——以王族為核心的政權和國家.
諸侯之國,是以公族為核心構建的二級國家政權和組織.從諸侯初封時的情形看,要舉行冊封儀式,授民授疆土,封國的主要官員也要由周王冊命.《左傳》僖公十二年記齊相管仲到王室覲見,王以上卿之禮接待.管仲推辭道：“臣,賤有司也,有天子之二守國、高在……陪臣敢辭.”《禮記·王制》更說：“大國三卿,皆命于天子.”于此可見王廷對諸侯國在一定程度上的干預.諸侯國要對王朝承擔一定的義務,如派兵助戰、納貢、朝覲等.但這只是問題的一面.另一方面,對一個既存的諸侯國來說,它的內政并不受王朝制約,在君位的繼承、封立大夫、對具體的經濟和事務的處理等方面,侯國都有自主權.在侯國內,公族是政權的主體,是根本；在公族內,由誰任宗主執政,是末節.盡管公族內也發生爭奪君位的廝殺,但萬變不離其宗,權柄必定落在公族之內.一旦這一原則被破壞,便意味著一個公族的淪落和國家的覆亡（或易姓）.“三家分晉”和“田氏代齊”都是例證.諸侯國之所以有如此大的獨立性,是因為有宗族組織作為基礎.同周邦與侯國的關系相似,在諸侯國內主要是侯國與大夫之家的關系,直接顯現為國君與大夫之間的關系.我們今天往往過多地注意到國君與大夫之間關系的一面,而當時的人們更看重宗族關系.銅器銘文中有規律地出現的贊頌祖先、祈求“子子孫孫永寶用”之類的詞語,都反映出宗族組織和宗族利益的重要.諸侯國既獨立,又與周王保持形式上的臣屬關系當時結構方面的突出特色,是宗族的必然結果.從本質上看,周代的同姓（或婚盟）侯國與商代的異姓方國相比并無大異,或者說大同小異 .
大夫之家,是以家族組織為核心構建的基層政權和隱性的國家.“諸侯立家”大致盛于西周后期.在較為可信的西周中前期文獻中不見“大夫”之稱 . 前已述及,“諸侯立家”既是行為,也與公族組織人口膨脹有關,此種情形與周初“天子建國”相似.“諸侯立家”有捍衛公族的意義,大夫之家是作為公族的“枝葉”而存在的.最初雖也“授民授疆土”,但從表面上看并不具備現代概念的國家形式.一些學者注意到周代的國家有王國和諸侯國,這雖比《周禮》的“王國”模式前進了一步,但仍未注意到大夫之家具有相對意義的國家性質.其實,諸侯國由周初圍著周王團團轉,到春秋初年自行其是,經歷了一個相當長的歷史時期.大夫之家的情形同樣如此.到春秋后期,許多大夫政權非但不聽諸侯國君指揮,而且同諸侯國君分庭抗禮,幾乎形成完全獨立的國家政權.在這種意義上可以說,“三桓弱魯”與“周政交質”沒有質的區別,“三家分晉”正是“諸侯稱霸”在一國之內的續演.李啟謙先生對春秋時期魯國的大夫之家作了較為具體的研究.他指出,在整個春秋時期,魯國一直存在著很多以家族為單位的社會組織,粗略統計不少于15家.他們與國君保持君臣關系,但有很大獨立性.（1）各家族“宗主”由自己確定,“宗主”是當然的大夫,因而,魯君事實上并不干涉每個家族由誰來出任卿大夫.（2）大夫之家擁有城邑作為根據地.卿大夫在國都內建筑館舍是為了謀政方便,真正的老窩是封邑.季孫氏有費邑,叔孫氏有郈邑,孟孫氏有郕邑.封邑內的臣屬由家族自己安排,國君不問.即使邑宰發動針對大夫的叛亂,國君也不管.（3）家族有自己的武裝力量.大夫之家的武裝由家族成員及封邑內庶眾組成,有很大獨立性,聽大夫指揮,魯君不能直接發號施令.這很像西歐中世紀所謂“臣下的臣下不是我的臣下”那種局面.正因“家”的武裝是獨立的,才有可能出現“家”與“國”對抗、大夫驅逐國君的情形 .
由上述王國——侯國——大夫之家相互關系可知,周代國家具有雙重特征：一方面具有方國聯盟的性質；另一方面具有貴族等級君主制色彩.造成這種歷史局面的深層原因是宗族,是血緣國家.血緣（或宗教倫理）猶如一條鎖鏈,將整個王國天下的秩序紐結起來.忽略當時的族組織,就難以深刻理解當時國家的特殊性質.
的特殊性質.
二、國家元首：族長與教長
商周時期血緣組織與國家組織的契合,使當時各級族組織的首腦具有了特殊的社會地位和角色,他們不僅成為世俗權力的擁有者（族長）,而且是宗教權力的擁有者（教長）.所謂“教長”,是指在宗教組織內對信仰有最高的解釋權、對宗教事務有最高的裁決權的人.商周時期對宗教事務的裁決權突出體現在主祭權上.具體而言,商周王國的國王作為上帝在人世間的代表,擁有最高的、絕對的宗教權力；諸侯國君作為侯國內宗教組織的領袖,既是侯國祖先神的代表,又是國王的臣屬,是相對意義上的教長.各級君主的身分是一而二、二而一的：既是世俗社會的統治者,也是宗教事務的裁決者.當時的人們把這種合二而一的社會身份稱之為“宗主”或“君主”.
為了表示自己特殊而至高無上的地位,商王自稱“余一人” ,以示與蒼蒼眾生有別.“余一人”意味著什么?我們可以從兩方面去理解.
第一,商王被認為是上帝在人間的代表.在當時的“世界”上,商王被認為是上帝或神界在人世間的“唯一”最高代表,他是上帝的嫡系子孫,是上帝的使者.在后世傳頌的《湯誓》中,商湯伐夏桀,他宣布誥命說：“格爾眾庶,悉聽朕言.非臺小子敢行稱亂.有夏多罪,天命殛之.”“夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正.”夏桀殘暴不道固然不合情理,但問題的關鍵在于并非任何其他的人都能自稱受上帝使命討伐夏桀,只有商湯具備這種資格：他口含天憲,使命人間.這不僅是商王的自詡,而且得到了全社會的廣泛認同.商代中后期,由于某種原因,殷人將都城遷到殷（今河南安陽）.在遷都過程中,殷人遭受了種種艱難困苦,商王盤庚因此受到嚴厲的責難.無奈之下,他向人們攤牌說：“肆上帝將復我高祖之德,亂越我家.朕及篤敬,恭承民命.”“予念我先神后之勞爾先,……高后丕乃崇降罪疾,曰：何虐朕民!……先后丕降與汝罪疾,曰：曷不暨朕幼孫有比!”“予迓續乃命于天.”（《尚書·盤庚》）這一段誥辭表明,盤庚不但被認為是上帝的使者,而且是祖先神的代言人,是天界的化身.無論神對商王本人的懲罰,還是對部族群眾的懲罰,其圣旨唯有通過商王本人方能得以傳達.從實際情形看,數以萬計的甲骨卜辭反映出的商王向上帝、先祖、其他各種神靈占問吉兇、祈求福佑的情形,正是商王這一身分的生動體現.
第二,商王是王國的最高教長.商王不僅是上帝的使者,而且是王國內最高的教長.有資料表明,商王不僅是占卜活動的主體,而且是廟祭活動的主體.先看占卜活動.殷墟卜辭中的王室卜辭可以見到兩種情形.一種情形是,在通常情況下,由負責占卜的官員代商王例行占卜.例如：“乙巳卜,■貞,王勿其子■?”（《綴合252》）“戊午卜,■貞,王從沚囗伐土方,受又?”（《后編》上·17·5）“壬辰卜,貞,王田于■,往來亡災?”（《前編》2·38·4）這里,占卜活動雖由貞人主持,但從卜辭內容可以看出,占卜的主體是王,而不是貞人.另一種情形是,王直接主持占卜,即所謂“王貞”、“王卜貞”辭例.例如：“戊午卜,王貞,勿御子■,余勿其子?”（《金璋》415）“戊辰,王卜貞,田率,往來亡災?”（《前編》2·43·3）“戊申,王卜貞,田■,往來亡災?”（《前編》2·16·1）王親自占卜,這直接表明商王是占卜的主體.傳世文獻從另外角度反映了這一情形.《尚書·盤庚篇》記盤庚解釋遷都原因時說道：“卜稽曰,其如臺?先王有服,恪謹天命.”“肆予沖人,非廢厥謀,吊由靈各.非敢違卜,用宏茲賁.”這明確地告訴我們,遇事占卜遵從龜旨,這是商代的制度.商王作為卜主和貞主,是真正的占卜主體,這是當時人所共認的事實.所以,《尚書·君奭》記周公旦追述商代情形時說：“故一人有事于四方,若卜筮,罔不是孚.”卜官貞人雖眾,但真正的主人是作為“余一人”的商王.同樣,當殷人的統治出現危機時,人們認為是王的占卜權或貞主資格發生了危機.《尚書·西伯戡黎》：“西伯既戡黎.祖伊恐,奔告于王,曰：‘天子,天既訖我殷命, 格人元龜,罔敢知吉.’”所謂“格人元龜”,是說上天把占卜資格授予別人,天命轉移了.失去天下教長的神圣地位,當然是“不吉”了.再看廟祭活動.文獻所見,殷人在宗廟中的祭祖活動十分頻繁,祖廟內的祭祀活動的主持人是廟主的嫡系子孫.就祭祀成湯和其他直系先王的活動而言,主持者正是時王——湯的嫡系子孫.《詩·商頌·那》：“奏鼓簡簡,衎我烈祖.湯孫奏假,綏我思成.……溫恭朝夕,執事有恪.顧予烝嘗,湯孫之將. ”《詩·商頌·烈祖》也吟頌道：“來假來享,降福無疆.顧予烝嘗,湯孫之將.”所以, 商王盤庚理直氣壯地說：“茲予大享于先王,爾祖其從與享之.”（《尚書·盤庚》）參照卜辭反映的商王祭祖于宗的有關資料,情況更是昭然.
從前面的論述中可以看出,商王具有十足的教長特征,是他主宰著王國的宗教生活.他的權力和地位被認為是神授的,他所從事的每一項活動都被看作是在神的庇護下完成的.人民服從于王,是因為人們要服從神靈的意志.另一方面,商王又是現實的君主,是世俗的統治者.商王在打著神圣旗號的同時,無時無刻不赤裸裸地暴露出強權統治和對悖逆者的殘暴鎮壓.此種情形,人們論述甚多,不必贅言.總之,無論是王權利用了教權,還是教權培育了王權,二者在商代始終共生并存,相得益彰.
周代的情形與商代基本相同,周王仍是作為天下最高的君主和教長出現的.由于周代的文字資料比商代豐富,因而能更全面地反映出周王身分的實質.
在周人的天國境界里,上帝是最高的主宰,其下有諸多自然神和祖先神.對上帝的敬畏,便意味著對神界的恐懼；上帝的使者,便是天國的使者.這個使者肩負著向人間傳達上帝旨意的使命.周人把這種宗教使命稱為“承帝事”或“紹上帝”.《尚書·多士》記周公旦對殷遺民宣布說：“爾殷多士,今惟我周王丕靈承帝事.”《尚書·召誥》記召公對殷人和周人說道：“有王雖小,元子哉!……王來紹上帝,自服于土中.”對現實君王來說,“紹上帝”是極為沉重的宗教責任,是任何他人不得替代的神圣使命.《尚書·金縢》記周初武王生命垂危, 周公旦令史官祈禱天界的太王、王季、文王說：“惟爾元孫某（武王）,遘厲虐疾.若爾三王,是（武王）有丕子之責于天.”所謂“丕子之責于天”,又被周人稱為“配天”.《詩經·下武》說：“三后在天,王配于京.”
所謂“承帝事”、“紹上帝”、“配天”,說穿了就是代表上帝統治人間.這種代表身分充分顯示在周人盛贊的文王受命說中.由于“受命”,周王取代商王成了上帝的使者.《詩·大明》：“維此文王,小心翼翼,昭事上帝,聿懷多福.”“有命自天,命此文王.”《尚書·文侯之命》：“丕顯文武,克慎明德,昭升于上,敷聞在下.惟是上帝,集厥命于文王.”由于“受命”,周王成了世俗社會的君主.《尚書·梓材》：“皇天既付中國民越厥疆土于先王.”王對土地的主權和對人民的統治權來自上帝或上天.普天下莫非王土、王臣,是因為人們認為普天下莫非帝土、帝臣.王被看作是帝的“全權代表”.《詩》中的某些篇章生動地描述了周王作為“百神”的主祭人和卜主的情形.《文王有聲》道：“考卜維王,宅是鎬京.維龜正之,武王成之.”兩個“維”字,把權力和意志維妙維肖地揭示出來：占卜權屬于“王”,最高意志反映于“龜”.《卷阿》：“豈弟君子,俾爾彌爾性,百神而主矣”,“豈弟君子,四方為則”,“豈弟君子,四方為綱”.毛傳認為,詩的“君子”是指成王.所謂“百神爾主”,是說天子或王是百神的主祭人.《云漢》記述了周晚期的一次大旱災,民不聊生,普天哀痛：“靡神不舉,靡愛斯牲；圭璧既卒,寧莫我聽.”“不殄禋祀,自郊徂宮； 上下奠瘞,靡神不宗.后稷不克,上帝不臨.”毛傳認為,詩中的主人是宣王.從詩文看,周王遍祀群神,行畢郊祀行祖祭,祭祀對象有上帝、后稷、旱魃等.周王作為這一系列宗教活動的主祭人,在詩文中展現得淋漓盡致.在周人贊頌祖先的廟堂詩中,周王唱道：“我將我享,維牛維羊.”（《詩·我將》）而在一般的詩歌中,人們歌頌：“中田有廬（蘆）,疆埸有瓜.是剝是菹,獻之皇祖.曾孫壽考,受天之祜.”（《詩·信南山》）“曾孫”是宗主,是周王.他把人們獻來的蘆、瓜獻祭先王,祈求先王庇佑.上述詩篇明白地揭示出,作為“曾孫”的“我”是祭祀活動的主人.從《尚書》中的資料看,周王是占卜活動的主體.《尚書?大誥》中周公旦追述說：“寧王惟卜用,克綏受茲命.”只有王可以代表國家用卜,這與《詩·文王有聲》的詩文可以相互印證.周公旦接著說：“予……用寧王遺我大寶龜,紹天明.”周公旦用“大寶龜”,是因他“攝政”行王事,是占卜的主人.《尚書·洛誥》完整地展現了周成王的一次隆重的祭祀活動：“戊辰,王在新邑烝祭歲.文王騂牛一,武王騂牛一.王命作冊逸祝冊,惟告周公其后,王賓殺禋咸格.王入太室裸,作冊逸誥.在十有二月.”文獻記錄這次祭祀活動有精確的時間、地點、祭祀對象,參加人員雖眾,主祭人只有成王一人.甚至到春秋時期齊桓公稱霸伐楚,管仲聲討楚人的第一條滔天大罪是“爾貢苞茅不入,王祭不共”（《左傳》僖公四年）.可見,“王祭”是當時人所共知的規定.
周代行分封之制,授民授疆土,建立了不同等級的政權（有限國家）.天子建國,諸侯立家,無論是“國”還是“家”,所取得的民和土都具有神授的性質；而且,正因為諸侯、大夫具有天然的、神授的資格,他們才得以受民受土,建立起不同等級的國家組織.
首先,諸侯是侯國的君主和教長.大量資料表明,在每一個諸侯國中,諸侯國君作為神授的統治者,擁有絕對的、唯一的主祭權.在君權與教權這兩種權力上,教權比君權更深刻,更反映當時權力的本質.任何他人都不得分割或侵犯國君的主祭權利.下面我們以春秋時期的魯國為例予以說明.《春秋》經傳所記魯國的一切重要祭禮活動,其祭祀主體都是時君.例如：
（1）秋七月,禘于大廟,用致夫人.（《春秋》僖公八年）
（2）鄋瞞侵齊,遂伐我.公卜,使叔孫得臣追之,吉.（《左傳》文公十一年）
（3）九月辛丑,用郊.（《春秋》成公十七年）
（4）夏,諸侯如楚.魯、衛、曹、邾不會.曹、邾辭以難,公辭以時祭.（《左傳》昭公四年）
（5）二月癸酉,有事于武宮.（《春秋》昭公十五年）
君有事于廟.（《公羊》同年傳）
君在祭樂之中.（《谷梁》同年傳)
（6）公曰：“君（晉侯）惠顧先君之好,施及亡人, 將使歸糞除宗祧以事君……”（《左傳》昭公三十一年）
（1）（3）（5）《春秋》所記雖未言及祭祀活動的主體是何人, 但這在當時人們看來是不言自明的,故《傳》謂之“君”；（2）所記“公卜”, 占卜的主體是魯文公；（4）所記“公辭以時祭”,時祭的主體是魯昭公；（6）所記昭公自言“糞除宗祧”,更是不釋自明 .
其次,大夫是封邑內的君主和教長.作為周王國最基層方域的君主,大夫也具有教長的某些特征.在春秋時代,“政”與“祀”并存,人們習慣于把一個大夫政權的存在稱為“祀”.在宋國,國君討伐向魋,向巢懼而奔魯. 宋君派人勸向巢留下,說：“寡人與子有言矣,不可以絕向氏之祀.”（《左傳》哀公四年）延續向氏祖廟的煙火不斷,就是保留向氏政權.大夫華耦到魯國訪問,他對魯文公說：“君之先臣督得罪于宋殤公,名在諸侯之策.臣承其祀,其敢辱君?”（《左傳》文公十五年）這里把繼承大夫權力稱為“承祀”.在衛國,衛人討伐寧氏之黨,石惡奔逃晉國.“衛人立其子圃,以守石氏之祀”（《左傳》襄公二十八年）.在鄭國,《左傳》昭公十六年記子產說：“孔張,君之昆孫子孔之后也,執政之嗣也,為嗣大夫.承命以使,周于諸侯,國人所尊,諸侯所知,立于朝而祀于家.”這里把問題說得更明確,同時指出了孔張是“嗣大夫”并“祀于家”這雙重角色.所以,楊伯峻注云：“立于朝謂朝有官爵,祀于家謂家有祖廟.”文獻中此類事例雖不太多,但事實同樣很清楚,大夫不僅是“家”的君主,而且是“家”的唯一主祭人.
綜上,在周代的“封建”制度下,天子是絕對意義的君主和教長,他的意志具有上的最高權威,他對上帝的意旨有唯一的解釋權,對宗教活動有最高的仲裁權.諸侯和大夫是相對意義的君主和教長,他們的意志在各自的封域內有威權,對封域內的宗教活動擁有主祭權和仲裁權.因而,周代的天子、諸侯、大夫與秦漢以后國家的各級行政官員不同,與秦漢以后宗教的各級僧官也不同.他們是政、教合一的領袖.顧頡剛先生曾敏銳地注意到,“中國古代所謂唐虞之世者,是否有類于印度,今不可知；或君主既屬婆羅門等級,以祭司身分執掌政權,亦不可知.今所可知者為商周,其時君主或稱‘帝’,或稱‘天王’,表示其地位超乎人而近乎天” .古代印度的婆羅門種姓雖然高貴,教權雖然隆盛,但同中國商周時代的天子、諸侯、大夫相比,不免黯然失色：后者不僅有圣達的神性,而且有世俗的威權.當然,商周時期的各級族長雖是宗教領袖,是教長,但不是祭司.作為具體的執事人員,祭司是教長的臣仆.
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